【8】另一方面，礼制也阻碍了中国建筑的发展。

《乐记》曰：乐（yuè）者，乐（lè）也。朱熹一再强调的工夫生熟与乐的关联，就这样被王艮轻易抹去。

其次，从源初经验来看，孔子以贤哉回也开头，又以贤哉回也结尾，将颜子之乐夹在中间，暗示颜子之乐不只是自家事体，而是值得推崇、称赞和效仿的。颜渊问仁章是孔子少有的关于仁的正面回答。乐是循天理所至的结果，由此形成了天理的本体、持敬的工夫以及乐的境界的闭环结构。若费些子气力，便不是圣人之学，便不乐（《明儒学案》）。孔颜授受与孔颜之乐钱穆曾指出，从箪食瓢饮、曲肱陋巷、曾点之志处寻觅，恐终不得孔颜真乐何在，颜渊问仁章的孔颜授受才是孔颜之乐的真正切要（《论语新解》）。

行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞，虞夏殷周之礼也。换言之，评价一个人是否好学，关键在于看他能否向有道者正确地发问。【10】可见，传统经学对于儒家正名的意义主要是从移风易俗的角度来阐发的，儒家认为社会风俗的改变是自上而下的，需要由统治者大力推动才能实现。

过去，人们对于儒家德治的解读过多地强调其人治的意义，但梁启超对于儒家的人治观有着不同的理解，他说：儒家固希望圣君贤相，然所希望者，非在其治民莅事也，而在其‘化民成俗【6】。（《孟子·公孙丑上》）为何孟子要说王不待大呢？这或许与孟子对于政治的看法有关。如果探究无为在《老子》中的本义，必须将之与自化的概念相联系。这不仅需要统治者注重个人德性，还必须做到任官得人，要求整个官僚集团都奉行儒家的政治道德。

而作为神器的权力，则不可为不可执，既不能为一人所私有，甚至于不能为具体的人所行使。7 牟宗三：《政道与治道》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年，第29页。

道家之化，则是期待百姓自为，然后实现自化自正自富自朴，无论方法、手段还是最终结果，道家都坚持无为之益。圣人不仁，以百姓为刍狗。16 严复：《严复集》第四册，北京：中华书局，1986年，第1079页。这一章是理解老子无为政治的关键，只有统治者不以仁恩和偏爱治理国家，像天地一般无私，方能垂拱而治，任百姓自由生活。

（《老子》第六十四章）无欲，是希望统治者减少私欲。他说：圣人处无为之事，行不言之教（《老子》第二章）。有学者指出：在传统教育机制中，经学对于士人们来说，不仅是知识，而且是兴趣、是信念、是信仰。但是，儒家公天下与老子将天下作为神器，中间还有一层差别。

这样的无为政治，有学者认为颇具有自由的意义。老子要求统治者治理国家应该顺应自然的要求，不妄为不妄作，对百姓实行一种不干涉的政策。

何晏注云：言任官得其人，故无为而治。而道家对待无为的态度则相对更为彻底，无为不仅是一种社会治理方式，更是一种政治的价值，通过无为最终实现百姓自化的目的。

在这里，义是儒家对于政治正当性所确立的道德性标准之一，所谓行一不义，杀一无罪，而得天下，王者不为也。（《老子》第五章）这里的不仁不是说圣人不仁不义，而是指无所偏爱。最终，老子的权力观必然走向消极，既然权力不可为，那么索性就无为，而放任百姓自为。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。而儒家德治本身，不仅强调君主具有政治德行操守，而且要求君臣率先垂范，推行德教，又具有有为的一面，难免与无为的理想相互矛盾。（《老子》第四十三章）不言之教实则是不教，不教才是真正的教，老子进而又提出：是以圣人欲不欲，不贵难得之货。

无为而治所包含的治理智慧，不仅与现代法治的目标不相冲突，而且可以增加现代法治的价值维度。学不学，复众人之所过。

善政得民财，善教得民心。 注释1（魏）何晏注，（宋）邢昺疏：《论语注疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第236页。

现代法治的核心问题在于解决权力的问题，给谁赋权，如何用权，怎样控权，是法治所关注的核心问题。如有学者所说：《老子》的‘无为而治，乃至《老子》的全部政治法律思想，实质上是一种道德治国论。

18其实，儒家之德治或礼法共治，背后的治理理念是一致的。《老子》提出：道常无为而无不为。一方面，儒家德教中对百姓进行教化的原本是父子夫妻相处的常道，也就是百姓日常所实践的生活伦理，并不是拔高的道德要求。另一方面，较之于刑、政的治理手段，儒家之德礼是一种较为柔和的统治手段，可以减少统治者以强制性的统治方式干涉民间生活秩序，从而减少国家权力的干预。

哈耶克认为：人类社会中存在着种种有序的结构，但它们是许多人的行动的产物，而不是人之设计的结果。是以圣人去甚，去奢，去泰。

所谓无为与好静无事无欲互为表里，可以说清净无欲正是无为的具体表现，而这些要求也都是针对有为政治所提出的。道是万事万物运行变化的规律，而德就是事物所具有的本来属性。

【8】如果与西方法律思想相比较，儒家之德与西方的自然法观念有异曲同工之妙，为现实的政治法律制度提供了高级法的背景。需要进一步讨论的问题是，民间百姓日常生活中的法意识究竟是儒家所设计并以潜移默化方式形成的社会道德，还是民间自我产生的习惯而由儒家精英所确认并发扬光大的伦理秩序？其实，这两者兼而有之。

关于施德教，儒家教化的目的在于化民成俗，促进社会自治的实现。【5】如果比较《老子》与《论语》关于无为的异同，可以看到儒道两家的共同点是都期待自化，就是百姓的自我治理，通过自化，进一步淡化统治者有为政治的意义，也就是实现垂拱而治。第一，慈、俭、不敢为天下先我有三宝，持而保之。17 艾永明：《浅析〈老子〉的无为思想》，《苏州大学学报》（哲学社会科学版）2000年第3期。

但是老子对待权力的态度却跨越了时代，老子主张无为的目的是要实现百姓的自然自化，所以老子主张统治者不得贪天下为己有，不得滥用权力，不得侵害百姓的自然：将欲取天下而为之，吾见其不得已。当然，需要说明的是，在《老子》的行文中，并未将作为治理手段的无为与作为统治之德的无为作明确的区分和界定，故两者之间实际上是一种相互依存的状态。

此处多言是指统治者教令繁苛，以频繁的政策法令役使百姓，必然使治下的百姓日益贫穷。而就德政而言，儒家又以教化的权力来解释德政的具体内涵。

而道家则将无为本身视作是一种德性，尤其是统治者顺应天道的政治美德，无为本身就具有政治德性的意义。因此，梁启超评价儒家的政治思想说：明乎此义，则知儒家所谓人治主义者，绝非仅恃一二圣贤在位以为治，而实欲将政治根基于‘全民之上。